《大乘庄严经论?成宗品》讲记－－大乘是佛说

　　甲一、解题与作者

　　本论于唐．三藏法师波罗颇迦罗蜜多罗初译时，名为《大乘庄严经论》，但在《成唯识论述记》中，窥基大师说这部论能使大乘经得到庄严，故应名《庄严大乘经论》前译为《大乘庄严经论》是不对的，因为并没有一部《大乘庄严经》故。

　　又，这部论虽标为无著菩萨造，但窥基大师在《成唯识论了义灯》上说，本论颂文为弥勒菩萨说，长行释文则是世亲菩萨所造。我想，窥基大师必是从玄奘大师处听来才作如此说。

　　〈成宗品〉是此论的第二品，主要内容乃对于「大乘非佛说」之非难提出答辩，成立大乘决定是佛说！

　　甲二、正释三

　　乙一、明造论意

　　释曰：有人疑此大乘非佛所说，云何有此功德可得？我今决彼疑网，成立大乘真是佛说。

　　有人这样疑惑：「大乘经不是佛说的，既非佛说，怎么会有大乘经里所说的这些功德呢？」当然，这是错误的想法。所以，论主说：「我今日决定要断他们的疑网，以种种的道理来成立，大乘真实是佛说！」

　　乙二、正成八因九

　　丙一、总标八因

　　偈曰：不记亦同行，不行亦成就，体非体能治，文异八因成。释曰：成立大乘略有八因。一者不记、二者同行、三者不行、四者成就、五者体、六者非体、七者能治、八者文异。

　　如何成立大乘是佛说？有八个原因。

　　丙二、依标略释八

　　丁一、释不记

　　第一、不记者，先法已尽，后佛正出，若此大乘非是正法，何故世尊初不记耶？譬如未来有异，世尊即记，此不记故，知是佛说。

　　第一、「不记」。过去佛的佛法已灭尽了，后来释迦牟尼佛出现世间，为众生宣说很多佛法。若这些流通的大乘佛法，不是释迦牟尼佛所说的正法，为什么释尊在世时没有预先说：「我灭度后，将会有人假造很多经，开头也是『如是我闻，一时，佛在』」呢？

　　「譬如未来有异，世尊即记」：我们从佛所说的经上，可以看到释迦牟尼佛常预说未来的事情，譬如什么时代有恶国王或恶比丘破坏佛法等；但佛没有说什么时代有人写出很多经典，冒充是佛所说。

　　「此不记故，知是佛说」：佛既没有预先这么讲，就可以知道大乘是佛说的！

　　丁二、释同行

　　第二、同行者，声闻乘与大乘非先非后，一时同行，汝云何知此大乘独非佛说？

　　第二、「同行」。大乘经典和小乘阿含经典，是不先不后、同时地流行在此世间。那么，你怎么知道唯独大乘不是佛说，而《阿含经》是佛说的呢？

　　丁三、释不行

　　第三、不行者，大乘深广，非忖度人之所能信，况复能行？外道制诸论，彼种不可得，是故不行，由彼不行，故是佛说。

　　第三、「不行」。大乘佛法中所说的义理极深，文句也非常广；《大般若经》六百卷，《华严经》恒河沙数偈。这样义深文广的大乘法，不是未觉悟圣道、虚妄分别之「忖度人」所能相信的，既然不信，又怎么可能依之修行？

　　「外道制诸论，彼种不可得」：佛法外其它的宗教不相信佛法，当然就不会去赞叹弘扬它，所以他们所造的书本里找不到大乘佛法。这里虽然没有说到小乘佛教学者，但同理可证，他们既不信大乘佛法，当然也不会去学习，所以小乘经论里不会有大乘佛法的记录。

　　《摩诃般若波罗蜜经》中说：像般若波罗蜜这样微妙的法门，谁能相信呢？佛答：正见成就人、得阿罗汉者、或阿砝跋致菩萨才会相信。什么程度可谓「正见成就人」？小乘至初果才算成就。因为初果圣人见到第一义谛的真理，正知正见真实成就了，这一生死后，第二生再来人间、或在天上，不须有人教导，他的正知见能保持不失。但凡夫就不一定了。我们今世用功修行，或许可以说有些正见，但死后再来人间，信不信佛法都不一定！

　　由此可知，凡夫虚妄分别、没有智慧，外道也没有这样的信心，他们既不能相信，也不会去学习，更别说流通这样大智能境界的深妙佛法了。而小乘佛教中的凡夫还是「忖度人」，或许不相信大乘，但得了初果乃至阿罗汉的圣人，若听闻大乘佛法、或读了《般若经》，绝对能于大乘佛法生起信心的；而阿砝跋致 －－发无上菩提心到达不退转程度的菩萨，当然更会相信。

　　丁四、释成就

　　第四、成就者，若汝言：「余得菩提者说有大乘，非是今佛说有大乘。」若作此执则反成我义。彼得菩提亦即是佛如是说故。

　　第四、「成就」。若是你说：「是其它世界得无上菩提者说有大乘佛法，此土的释迦牟尼佛只说了《阿含经》，没有说有大乘佛法。」这种知见反倒成立了我所主张的道理。因为，若说大乘经典是他方世界得了无上菩提的人所说的，谁是得无上菩提者？就是佛！而佛佛道同，若他方世界佛开示大乘，释迦牟尼佛是佛，当然也说大乘。所以，我主张「大乘是佛说」的道理就成立了。

　　丁五、释体

　　第五、体者，若汝言：「余佛有大乘体，此佛无大乘体。」若作此执亦成我义。大乘无异，体是一故。

　　第五、「体」。若你说：「他方佛有大乘佛法，但此土释迦牟尼佛没有说大乘佛法。」你这样的执着，也能成立我所主张的道理。因为彼佛与此佛所说的大乘佛法，其体性一致，没有差别。

　　丁六、释非体

　　第六、非体者，若汝言：「此佛无大乘体。」则声闻乘亦无体。若汝言：「声闻乘是佛说故有体，大乘非佛说故无体。」若作此执有大过失。若无佛乘，而有佛出说声闻乘者，理不应故。

　　第六、「非体」。若你以为：「释迦牟尼佛没有宣说大乘佛法。」这么说，则声闻乘佛法也没有体。

　　若你说：「小乘佛法是佛说的，所以有经体；而大乘不是佛说的，所以没有经体。」这样的执着有很大的过失！因为修学小乘佛法的最高成就，就是得阿罗汉果、入无余涅?，不能成佛；而无大乘佛法即无佛乘，也就没有人能依之修行而成佛，没人成佛却说有佛出世宣说声闻乘的佛法，不合道理！

　　关于「大乘是不是佛说」的问题，一定得将大乘经论好好读一读，小乘经论也深入研究研究，然后再重新想一想。如果对小乘经论一知半解，大乘经论也没怎么读过、认识得肤肤浅浅的，一旦听说「大乘非佛说」，马上就跟着人云亦云，这是不对的！应该先深入地认识、学习，然后再谨慎地加以思考。

　　《阿含经》但说诸行无常、诸法无我、涅?寂静，教令修四念处、入无余涅?；并没有教你发大悲心成就佛道，常在世间弘扬佛法教化众生。我曾在新加坡遇见一位近九十岁的锡兰比丘，我有意的请问他：「你将来到什么地方去？」这人很聪明，回答我：「我将来还来人间，弘扬佛法！」我说：「你不得阿罗汉果、到无余涅?那里去吗？」他答说：「不！我若得阿罗汉，我就完了！」

　　这个「完」字说的很明白，入了无余涅?就不能再来人间弘扬佛法，永久休息、不能再发生作用了，所以他就是「完了」！若认为：「得阿罗汉果入无余涅?是完了，所以我不得阿罗汉，我要做菩萨，再来人间弘扬佛法。」这样子就得发大悲心才行！

　　大乘佛法中的《华严经》、《摩诃般若波罗蜜经》、《大宝积经》、《法华经》等，皆很明显地劝发无上菩提心、不要入无余涅?，应于三大阿僧碉劫以大悲心广度众生、积集福慧，圆满了就得无上菩提，这时才有佛出现世间随机说法 －－也说小乘、也说大乘。若没有大乘经，就无人能成佛，那么不仅没有大乘佛法，连小乘佛法也没有了！所以，一定要有大乘佛法，道理如是。

　　丁七、释能治

　　第七、能治者，由依此法修行得无分别智，由无分别智能破诸烦恼，由此因故，不得言无大乘。

　　第七、「能治」。由于依止大乘的法门努力修行，终究有一天成功了，得大乘无漏的无分别智，有见我空、法空的智慧，破除爱见烦恼，乃至无量无边的惑业苦皆能消灭。修学大乘佛法，能令你得到如此深广的功德利益，所以不能说没有大乘。

　　丁八、释文异

　　第八、文异者，大乘甚深，非如文义，不应一向随文取义，言非佛语。

　　第八、「文异」。大乘佛法特别的深奥，和小乘不同，若仅依文字表面所显的道理，是无法解其深义的。如《法华经?譬喻品》说：长者的宅舍起火了，他幼小无知的儿子们困在火宅中，长者即以善巧方便把他们救出。这个故事很简单，但你若不能体会其中所显的深义，以为大乘佛法如此浅白，所以不是佛所说，那你就大错特错了！

　　其实，文字虽浅白易懂，但其中蕴含无尽的深奥义味。智者大师的大智慧，看得深、也解释得很圆满，非一般凡夫的聪明所能做到。故云：「非如文义，不应一向随文取义，言非佛语。」不对！

　　丙三、破执广成四

　　丁一、破无功用心故不记

　　复次，若汝言：「初不记者，由佛无功用心舍故。」若作此执，是义不然。

　　八因解释完了，下面又重新辩论。

　　无论任何事，一定要发动作意去思惟观察，才能明白、才会说话；如果心不动，既不能说话，也不能做事了。但佛和我们不同，佛的心虽不动，却什么事都知道，这就是「无功用心」。若是你执着小乘的三藏学者不承认上述第一不记的说法，认为：「佛没有预言此事，是因为佛是在他的无功用心中，弃舍此事而不说，故反对以不记的理由，成立有大乘佛法。」这样的执着，还是不合道理，以下解释理由。

　　偈曰：诸佛三因缘，现见亦护法，如来智无碍，舍者不应尔。

　　释曰：若此大乘非佛说者，是为大障。诸佛有三因缘，何故不记？

　　你若执着大乘经典非佛说，这是一个最大的业障。因为诸佛具有三个因缘，怎么会无功用心舍而不预记呢？

　　一、无功用智恒起，是眼恒见。

　　佛的无功用心有大智慧明，是恒生作用的。佛的五眼恒常地洞察过去、现在，未来，怎么能说佛既预见而不记呢？

　　二、恒作正勤，守护正法。

　　佛大慈大悲以法救护一切众生，而正法流行世间，佛亦常不懈怠地守护之。所以，若真有假造大乘的事，佛是不可能舍之而默然不说的。

　　三、如来智力，无有障碍。

　　由此三因，汝言：「舍而不记」者，不应道理。

　　佛的智慧力无有障碍，无事能蒙蔽他。所以，佛不是因为没有预见，不知故不记，也不是知而默然不记、不守护正法。因为上述三个理由故，若真有假造大乘佛法之事，佛一定会预言的。

　　所以，你说：「佛无功用心弃舍此事而不作预言。」不合道理！

　　丁二、破声闻乘是大乘体二

　　复次，若汝言：「有体者，即声闻乘是大乘体。何以故？即以此乘得大菩提故。」若作此执，是义不然。

　　如果你说：「若说有大乘佛法体，声闻乘就是大乘体，《阿含经》就是大乘佛法，不是离开《阿含经》另外有一个大乘佛法。为什么呢？因为修学《阿含经》的三十七道品、苦集灭道、戒定慧，就可以得无上菩提。」这样的执着还是有问题，以下用四个理由来反斥。

　　戊一、约四因缘难

　　偈曰：非全非不违，非行非教授，是故声闻乘，非即是大乘。释曰：有四因缘非即以声闻乘为大乘体。非全故、非不违故、非行故、非教授故。非全者，声闻乘无有利他教授，但为自厌离欲解脱而教授故。

　　有四个理由说明不能以声闻佛法为大乘体。

　　第一、「非全」。小乘佛法中没有利他教授－－发无上菩提心、广度一切众生之事，只是教你要厌恶臭皮囊、厌患生死，观三界如牢狱，当速远离，弃舍色等五欲，勤修戒定慧、四念处，解脱爱见烦恼，乃至生死永断、入无余涅?。其中只有自利教授而无利他教授，就是教授非全，因为这是不够圆满的。

　　非不违者，若言：「声闻乘以自方便而教授他，即是他利教授。」是义不然。何以故？虽以自利安他，彼亦自求涅?勤行方便，不可以此得大菩提故。

　　第二、「非不违」。如果说：「声闻乘用自己所修行的法门教授别人，就是利他教授。」这样说也不对。为什么？虽说以自己修行的戒定慧去教授别人也是利益安乐，但其发心的最终目的，还是为了自己得涅?，并非发大悲心为广度众生、成就佛道而精勤修行。所以，不可能以声闻乘的法门得无上菩提。

　　读《阿含经》时看出一事：有人请教佛，佛会回答：「恣汝所问！」就是随便你问什么问题，佛都可以答复。若是问舍利弗、目犍连等大阿罗汉，他们会说：「知者当答！」只说我若知道就回答，不知道就不能回答，而不敢说「恣汝所问」。

　　圣人说话是老老实实的，不会多一分或少一分。佛的大智慧境界无量无边、无障无碍，所以敢说：「恣汝所问！」由此可知，学习《阿含经》而成就的阿罗汉，和佛还有很大一段距离，所以只能说「知者当答」。

　　什么样的法门能得大菩提呢？就是大乘佛法！龙树菩萨在《大智度论》上说：佛为什么要说《摩诃般若波罗蜜经》呢？因为佛在《阿含经》里，没有说无上菩提道或菩萨道，也就是没有说成佛法门。所以，小乘学者说：「《阿含经》就是成佛法门！」这句话不对！

　　非行者，若汝言：「若能久行声闻乘行，则得大菩提果。」是义不然，非方便故。声闻乘非大菩提方便，不以久行非方便能得大乘果。譬如构角求乳，不可得故。

　　第三、「非行」。若你说：「如果能精进不懈、长久地修声闻乘，就能得无上菩提。」这道理不对！小乘佛法并非得无上菩提的法门，所以再怎么长久地修声闻乘，也不能成佛！譬如，到台北是一条路，到高雄又是另一条路。若说：「我走这条去高雄的路，只要一直走，也能到台北。」合道理吗？声闻乘是一条路，必须有厌离心；而到无上菩提是另一条路，非得发大悲心才行。又如「构角求乳」 －－在牛角上努力挤牛乳，怎么用力也是得不到牛奶的。

　　非教授者，如大乘教授声闻乘无，是故声闻乘不得即是大乘。

　　第四「非教授」。譬如《华严经》、《摩诃般若波罗蜜经》、《法华经》这些大乘佛法里所教授的深妙义理，声闻乘的《阿含经》里没有，所以不能说《阿含经》就是大乘佛法。虽然菩萨也应学习《阿含经》，但只学《阿含经》终究不能得大菩提。

　　戊二、约五事异显

　　复次，今更示汝相违义。

　　以下再开示「相违义」－－大小乘不同的道理。

　　偈曰：发心与教授，方便及住持，时节下上乘，五事一切异。释曰：声闻乘与大乘有五种相违。一、发心异。二、教授异。三、方便异。四、住持异。五、时节异。

　　声闻乘和大乘共有五种不同－－发心、教授、方便、住持、时节。

　　声闻乘若发心、若教授、若勤方便，皆为自得涅?故。住持亦少，福智聚小故。时节亦少，乃至三生得解脱故。

　　声闻根性者，若发心就是发出离心，觉悟三界是生死苦海，决心得涅?，从这里出脱。或者善知识教授这个声闻人，也是引导他生出离心、修戒定慧，得初果、二果、三果、四果，乃至入无余涅?。这个声闻人发了厌离心，也得到了出离行的教授后，为了自己能得涅?，就这样精进努力地去修行。总之，声闻人的发心、教授，及努力修行(即方便)，都是为了自己得涅?，不出这个范围。

　　「住持」，是保护的意思。在大乘佛法里，欲得无上菩提，需要广集福慧资粮，以保护无上菩提心。而声闻人独以自己的生死解脱为目标，所以栽培的福慧资粮少，所花时间也比较少，最快三生可以得阿罗汉果 －－第一生栽培善根，第二生再继续栽培，第三生就可以得圣道了。

　　大乘不尔，发心、教授、勤方便，皆为利他故。住持亦多，福智聚大故。时节亦多，经三大阿僧碉劫故。

　　大乘根性的发心、教授和修行，都是为了利益众生。为了广度众生，菩萨修行的时间很长，要三大阿僧碉劫行六波罗蜜、积集一切福慧资粮，以保护自己的无上菩提心。

　　如是一切相违，是故不应以小乘行而得大乘果。

　　如上所述，大乘和小乘有这么多不同，所以不应该说以小乘的修行，而能得大乘无上菩提果。

　　丁三、破违三相故非佛语

　　复次，若汝言：「佛语有三相：一者、入修多罗。二者、显示?尼。三者、不违法空。汝以一切法无自性而为教授，违此三相，故非佛语。」若作此执是义不然。

　　若你说：「佛的法语有三种相貌：一、入修多罗，二、显示?尼，三、不违法空；而大乘佛法用『一切法无自性』教导众生修行，违背此佛语三相，所以大乘非佛说。」你若作这样的执着，不合道理。

　　「入修多罗」：佛在这部经里所说的法，和他在其它经里所说的道理，必是互相契合而无矛盾的。「显示?尼」：?尼者，灭也。随顺佛的法语去修行，即能提升自己的品德，灭除种种的烦恼过失。若是说其它的戏论语，没有一点实际意义，那就不能叫作?尼了。「不违法空」：佛的法语总是与法空契合，不违背法空的道理。

　　《阿含经》中的确说到我空、也说到法空，只是说法空之处少，说我空之处多。我执有两种：一、即蕴是我－－执着色受想行识五蕴就是我；二、离蕴是我－－五蕴不是我，离开五蕴另外有个我。离蕴没有我是「无我」，即蕴没有我名为「空」；其实二者皆是「无我」，也就是「空」的意思。但在大乘佛法里，上述两者还只是属于我空，而非真正的法空；大乘另外说法空，即五蕴亦不可得－－色即是空，受想行识即是空，一切法皆无自性。而这里所说的「不违法空」，虽无详细分明的解释，但应该包括我、法两种空。

　　偈曰：入自大乘经，现自烦恼灭，广大甚深义，不违自法空。释曰：今此大乘亦不违三相，入自大乘修多罗故，现自烦恼?尼故，由菩萨以分别为烦恼故。广大甚深即是菩萨法空，不违此空得大菩提故。是故此乘与三相不相违。

　　以下解释大乘并不违背佛语三相。「入自大乘经」：佛说的大乘佛法，与其它的大乘经典彼此互相契合、没有矛盾。「现自烦恼灭」：依据大乘佛法修行，能灭除爱见烦恼，乃至一切习气皆灭，比阿罗汉更清净。「由菩萨以分别为烦恼故」：阿罗汉虽没有爱见烦恼，但还有微细的法执，在菩萨来看，还是虚妄分别，也是烦恼。

　　色、受、想、行、识实在是无常、苦、无我、不净的，但我们却执以为是常乐我净，所以是颠倒的分别。而小乘学者认为如果去掉这四种颠倒的分别，即名无分别，是圣人无漏智慧的境界。但大乘佛法则不只于此，认为一切法的分别皆是烦恼，这比小乘佛法的无分别是更深一层了。

　　「广大甚深即是菩萨法空」：「一切法无自性」的教说，在大乘佛法里是非常广大深奥的，也就是菩萨的法空境界，里面也包括我空。「不违此空得大菩提故」：大乘佛教学者能够按照「一切法无自性」的空义去修行而不违背，就能得无上菩提。所以，大乘佛教与佛语三相也是契合的，并不矛盾。

　　丁四、五因忖度者不行

　　复次，前说不行者，我今更示此义令汝信受。

　　前面八因中，已说第三「不行」。我再重新开示此理，令你信受「大乘是佛说」。

　　偈曰：有依及不定，缘俗亦不普，退屈忖度人，宁解大乘义。释曰：由有五因，彼忖度者不能得入大乘境界。彼智有依故、不定故、缘俗故、不普故、退屈故。

　　以下用五个理由解释「不行」。由此五个理由，可知为何忖度人不能理解大乘佛法的真理，也无法契入大乘境界。

　　彼有依者，智依教生，非证智故。

　　第一是「有依」。佛教化众生所说之法，皆假借语言文字表示，这些语言文字的佛法就叫作「教」。智慧是依教而生的。学习佛法者，必先根据佛陀的语言去理解什么是佛法，理解后逐渐生起智慧，故云「智依教生」。无论小乘、大乘，所有的众生初学佛法都是这样开始，离开语言文字的佛法，就不能明白佛法了。

　　「非证智故」：依教而生的智慧是闻慧。由闻慧、而思慧、而修慧，再进一步就是「证智」。依《解深密经》或《辩中边论》的解释：一、「闻慧」是听人讲解佛法后，心里有了多少的理解，是最初始、最浅薄的一种智慧。二、「思慧」是听闻后还要常常思惟，常思惟故，闻慧慢慢进步、深刻，才有了思慧。三、「修慧」是在未到地定或七依定(色界四禅，乃至无色界定中除非非想定外之余三定)中修观，此时所得的智慧名为「修慧」。此慧通于凡圣；未入圣位前，此定中之思惟只是入道的前方便，还不算是「证智」，若继续精进努力，成就无漏的无分别智时，方名为「证智」，即是如实觉知真理之智慧。

　　譬如听人说糖是甜的，若没吃过糖，也只是这样记住，但甜究竟是什么，还是不知道。直到真实吃到了糖，才知道：「喔！甜原来是这样！」而我们看到经典上，佛说：「色受想行识无常、无我、如幻如化、毕竟空寂！」或许也能随顺信受，但未入圣道前，这样的认识及思惟观察，皆非真实智慧，不能说是「证智」。

　　「证智」离文字相，不能假藉语言文字去分别，须经过一番修行，真实见到诸法无我的真理后才叫「证智」，不同于依教而生的智慧。所以，智慧分两类－－依教而生的智慧、依证而生的智慧；依教而生的智慧还是凡夫(包括内凡的贤人)，证智则是圣人的智慧。

　　「忖度人」如前已说，是未入圣道的凡夫，这里则专指小乘佛教学者；换言之，他的智慧是依教而生，非真证智，还是有虚妄分别。这种人的智慧太小了，怎能明白大乘深义呢？但若是初果以上的圣人，就是有证智的「正见成就人」，他一定能相信大乘佛法的。

　　不定者，有时更有异智生故。

　　第二、「不定」。譬如，我们若对于某个情况不太明白，可能只要再多加观察就明白了；但过后再重新思惟时，或许觉得刚才所想的不对，又有所更正。智慧不够的人总是忽然间想这样，一转眼间又是另一个样，这就叫作「不定」，即智慧不决定之意。但大智慧人则不会如此！他一下子就能明白事情是怎么回事，认识得正确无误，不会隔一会儿又推翻自己以前的想法。

　　小乘凡夫也是这样！今天诽谤佛法，隔几天后可能就相信佛法了，都是不决定的。我们看古德中如蜀益大师、印光大师等，在信佛前都诽谤过佛教，但后来相信佛法，成了弘扬佛法的龙象。总之，「不定」表示凡夫智慧是不圆满的意思。

　　缘俗者，忖度世谛，不及第一义谛故。

　　第三、「缘俗」。忖度人的眼耳鼻舌身意，无论如何地聪明，仍不能超越世俗谛，还是在色声香味触法这些虚妄境界上分别打转，无法达到离一切相的第一义谛。这表示凡夫的智慧小，无法理解大乘深义，故不能生起信心。

　　不普者，虽缘世谛但得少解，不解一切故。

　　第四、「不普」。不普遍之意。譬如，学习佛法多少年后，可能就可以从文字上去解释何谓五蕴、十二入、十八界、十二因缘、三十七道品等。但这也只是少少的一点理解，不能普遍的通达一切佛法，所以说智慧小而不普。

　　退屈者，诤论辩穷即默然故。

　　第五、「退屈」。大家互相辩论时，辩才穷尽了，只好默然、无话可说。被人家折伏了叫作「屈」，不能再进一步的伸张自己的真理，所以叫「退」。智慧不足的相貌如是。

　　大乘者，即无所依，乃至终不退屈。

　　小乘凡夫由于上述五个原因，所以不能契入大乘境界。而大乘的诸佛菩萨，当然皆已得无生法忍，证智成就、见第一义谛、离一切相，所以是「无所依」。他虽然也缘世俗谛，但智慧决定、恒与第一义谛相应，故不同于凡夫。佛菩萨有如理智(根本智)、也有如量智(后得智)，所缘的境界普及一切、广大无边、通达无碍，又成就四无碍辩故，不会有退屈的情形。

　　不退屈者，无量经中有百千偈说大乘法，由得此法辩才无尽，是故大乘非忖度人境。

　　怎么样叫作「不退屈」呢？大乘佛法里有无量无边的修多罗，是中有百千万偈。大乘中佛菩萨诸圣者，见第一义谛、通达一切法、成就无穷尽的辩才故，能说无量无边的修多罗。小乘佛法中的忖度人无法到达这个境界，所以他们不能理解，也无法相信。

　　丙四、出无上乘体

　　若汝说：「声闻乘非佛菩提方便。若尔，何者是耶？」

　　若小乘忖度人又提出：「你说声闻乘不是得无上菩提的方法。若是这样的话，什么才是呢？」

　　偈曰：广大及甚深，成熟无分别，说此二方便，即是无上乘。释曰：广大者，谓诸神通，由极勤方便令他信解故。

　　以下是论主的回答。「广大」：指佛菩萨的神通－－天眼通乃至漏尽通等六通。「由极勤方便令他信解故」：佛菩萨有大慈悲心广度一切众生，令一切众生信受佛法，但这不是容易的事，所以须要「极勤方便」。譬如，佛久远来，在因地中不只是一、二次，而是无量劫来一次又一次地示现种种神通方便，示现人身、天身，比丘、比丘尼身，居士身、宰官身，乃至应以何身得度者，即现何身而为说法。如是无量方便令众生相信、理解佛法，令众生栽培善根，最后才示现佛身，令得大解脱，这就是「极勤方便」！当然，这广大神通的境界，是由大慈悲心所推动的。

　　甚深者，谓无分别智，由难行故。

　　「甚深」：指佛菩萨无漏无分别、见诸法实相的智慧。若有分别就是有相，有相即不能见真理。真理离一切相，故能见的智慧亦无分别；所见真理甚深，故能见智慧亦甚深。这个智慧不是那么容易能成就的，由初地始得，经二地、三地十地，最后成就无上菩提时，才能圆满这无分别的智慧，所以叫作「甚深」。

　　如其次第，一、为成熟众生，二、为成熟佛法。

　　如上文所说的次第，前面的「广大」，是为了成熟众生故；后面的「甚深」，是为了成熟佛法故。

　　何谓「成熟众生」？佛菩萨以此不可思议的广大神通为方便，令众生栽培善根、成熟善根，乃至究竟解脱。又，佛菩萨有甚深的无分别智，能令众生成熟佛法。什么是佛法？明白点说就是无上菩提－－十力、四无所畏、十八不共等皆是佛法；换言之，令众生究竟成佛是名「成熟佛法」。但《般若经》也说，令众生得三乘圣道，就可以叫作「成熟佛法」了。

　　即说此二为无上菩提方便。

　　上述广大神通及甚深无分别智等二，此即是无上菩提的方便。约自行说，佛菩萨自己成就了广大神通及甚深的无分别智；约利他说，佛菩萨由现神通令众生栽培善根而得成熟，然后再说法教化之，令成就无分别智、见第一义谛。如果没有这两个方便，不能得无上菩提，也很难度化众生。

　　此二方便，即是无上乘体。

　　「体」，就是大乘佛法的内容。神通度化众生是大悲，无分别智是大智；有悲有智，这是大乘佛法的内容。

　　丙五、出怖畏过失因手缘二

　　丁一、出过失

　　问：「若尔，有人于中怖畏，过失云何？」

　　有人问：「若是这样的话，大乘佛法也很有道理。可是小乘佛教学者，对大乘佛法所说的道理有恐怖心，而他心里一害怕，可能就会破坏大乘佛法。这样有什么过失呢？」

　　如《大智度论》上说：五百部闻说般若毕竟空，如刀伤心。听闻了大乘佛法中一切法无自性、毕竟空的道理，就像用刀割伤他的心似地那样难过、那样痛苦。小乘佛教学者与大乘的不和，由这一句话亦能看出。从南传佛教史知道，锡兰本来是有大乘佛教的，但后来灭亡了，原因可能在此。

　　偈曰：不应怖而怖，由怖被烧然，怖引非福故，长时过患起。释曰：若人非怖畏处妄生怖畏，是人即堕极热恶道而被烧然。何以故？由此怖畏引大非福聚生。由此罪故能令是人经无量劫受大热恼。

　　大乘佛法实为安乐处而非怖畏处，但若有人错误地对于大乘佛法生恐怖心，可能就会破坏安乐而堕落到极热地狱，为猛火所烧、受极大苦。

　　为什么？「由此怖畏引大非福聚生」：对大乘佛法有恐怖心，实在就是有讨厌、不高兴的情绪在其中，由此可能会引发很大的「非福聚」－－破坏大乘佛法，宣扬大乘非佛说，让很多人对大乘佛法不生信心，已生信者心动摇，无法在大乘佛法中栽培善根、得成无上菩提。这样的过失是非常大的！

　　「由此罪故，能令是人经无量劫受大热恼」：《大般若经》说：由于毁谤大乘的罪，致使堕入地狱受苦；此方世界地狱坏后，即转至他方世界地狱，无量无边劫数受大热恼之苦。

　　丁二、明四因

　　问：「彼人复有何因生此怖畏？」

　　问：「此人对大乘佛法生起这种恐怖心，是什么原因呢？」

　　偈曰：非性非法朋，少慧少因力，怖此深妙法，退失大菩提。释曰：若人生怖由四因缘。一、非种性，离菩萨性故。二、非法朋，离善知识故。三、少慧力，未解大乘法空故。四、少因力，先世不种诸波罗蜜自性善根故。由此因缘，于甚深妙法横生怖想。由此想故，于大菩提福智二聚应得不得，是名为退。汝今应知，此退过患最极深重。

　　有四个原因：第一「非种性，离菩萨性故」。就是他没有菩萨种性，也就是没有大乘善根种子的关系。《瑜伽师地论》说：有大乘善根－－布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六波罗蜜善根的人，今生若遇大乘佛法，自然就能生欢喜心，乃至很容易便能发无上菩提心，承担广度一切众生之伟大事业。若以前没有栽培过大乘善根，因缘来时还是没有兴趣，乃至感到讨厌。

　　《瑜伽师地论》说：菩萨种性是无始劫来「法尔所得」的，《成唯识论》亦说是「本性住种姓」。无须经过努力、自然而有的就是「法尔所得」，本性里本来存在、不因学习就有的，即名「本性住种姓」。但若非「法尔所得」，而是在遇见善知识后，于佛法中努力熏习，经由学习而有的，就叫作「习所成种姓」。《摄大乘论》唯举「习所成种性」，不谈「本性住种姓」，这是无著菩萨鼓励我们，不管以前怎么样，藉由今生的努力，就可以入菩萨位乃至成佛之意。「非种性，离菩萨性故」，可以说不具备上述两种种姓之意。

　　二、「非法朋，离善知识故」。可作二释：其一、「非法朋」就是恶知识，曾受恶知识教导、学习「大乘非佛说」，所以再遇见大乘佛法时，很容易就相信「大乘非佛说」。其二、他因远离了善知识的教导，故没有学习大乘佛法的因缘。

　　三、「少慧力，未解大乘法空故」。若虽有恶知识，但本身智能高，还是能相信大乘佛法。如果本身的智慧小，又不曾学习，当然更不能理解大乘一切法空的道理了。

　　四、「少因力，先世不种诸波罗蜜自性善根故。由此因缘，于甚深妙法横生怖想」。「自性」者，别义。譬如布施的善根，持戒乃至智慧等各式各样别别体性的善根，即名「自性」。过去世不曾栽培六波罗蜜的自性善根，所以今生遇见大乘佛法，就感到害怕、心里不快乐。

　　「由此想故，于大菩提福智二聚应得不得，是名为退」。唯识经论上说「退」有两种，一是「得退」，一是「未得退」。已经成就而后失掉，叫「得退」；本来有条件可以成就的，但因为其它障碍而没有成就，叫「未得退」。这里所说的，属于「未得退」。由于有恐怖想，所以对大乘佛法无上菩提福德聚、智慧聚等，应成就而未能成就，故名为「退」。这个过患是很重的。

　　丙六、明不应怖畏因

　　已说怖过及怖因，次说不应怖畏因。

　　前两段文，「不应怖而怖，由怖被烧然」等，说明怖的过失，「非性非法朋」等，说明怖的因缘；以下则说明不应怖畏的原因。

　　偈曰：无异即互无，有异即险处，无譬种种说，续说多门说。非有如文义，诸佛甚深体，聪慧正观人，应知不应怖。

　　释曰：无异即互无者，若汝言：「声闻乘即是大乘，无异大乘体。」若如是者，即声闻、辟支佛乘复无有体。何以故？由得佛故。如是一切皆是佛乘，何因怖耶？

　　这里共有两颂，先解释第一颂的第一句。「无异即互无」。如果你认为：「声闻乘佛法就是大乘佛法，离开声闻乘另外没有大乘佛法。」这样，小乘的声闻、缘觉等二乘，也应该没有体才是。理由是什么呢？

　　「由得佛故」：诸成佛者皆因大悲心而不入无余涅?，来往人间宣说佛法度化众生，因此才有了小乘佛法。所以，若说没有大乘佛法，应该就没有成佛之道，也无人可修行成佛而宣说小乘佛法，如此，小乘佛法也不可能出现了。

　　「如是一切皆是佛乘，何因怖耶」：若认为小乘与大乘二者没有差别，那么大、小乘都可以说是佛乘了，有什么理由害怕大乘？

　　有异即险处者，若汝许有异大乘体，此体即是一切智道，最为第一险处，由难度故。此应仰信，何因怖耶。

　　释第二句「有异即险处」。假设你同意，于小乘佛法外另有大乘佛法的体性，即语言文字的大乘佛法；此语言文字的大乘佛法，即是通往「一切智道」，无上菩提的道路。

　　「最为第一险处，由难度故」：求无上菩提的菩萨，为了广度众生，积集福慧资粮，必须长时期在三界里流转生死；这是最危险、最辛苦的地方。但菩萨虽然受了很多很多的苦，却难行能行、难忍能忍，这是非常不容易的。「此应仰信，何因怖耶」：对于菩萨这种伟大的精神，应该景仰、恭敬，并生起信心，为什么反倒害怕呢？

　　无譬者，于一时中，无二大乘并出可以相比，何因怖一，不怖二耶？种种说者，今此大乘非独说空，亦说大福智聚，应解此意，何因独怖空耶？

　　解释第三句的「无譬」与「种种说」。何谓「无譬」？「于一时中，无二大乘并出可以相比」：在同一个时间内，不会有两种不同的大乘佛法一起出现世间，可以互相比较。「何因怖一，不怖二耶」：为何害怕这个大乘，而不怖畏另一个大乘呢？

　　因为若有两件事情互相比对时，才有好、坏，喜欢、厌恶，害怕、不害怕的分别心生起。现在无从对比，应该就不会有分别心才是，那又何必害怕呢？

　　何谓「种种说」？「今此大乘非独说空，亦说大福智聚」：大乘并不单只说一切法空而已，也宣说、赞叹无上菩提心，栽培大福德、大智慧等种种自利利他之事，故名「种种说」。「应解此意，何因独怖空耶」：所以应该明白，佛在大乘佛法里也说了诸多利益众生之事，为什么只是对一切法空的道理生怖畏心呢？

　　续说者，一切时中决定相续说空。汝非乍闻，何因怖耶？多门说者，彼彼经中，多门异说，显大要用，破诸分别，得无分别智。若异此说无大用者，如来但应言空，不说如法性实际等，既说有多门，何因独怖空耶？

　　解释第四句的「续说」与「多门说」。何谓「续说」？「一切时中决定相续说空」：佛于一切时中皆决定相续的讲解空义，以前这么说，现在这么说，未来亦复如是宣说。「汝非乍闻，何因怖耶」：你并不是忽然间才听说此一切法空的道理，为什么生恐怖心呢？

　　何谓「多门说」？「彼彼经中，多门异说，显大要用，破诸分别，得无分别智」：譬如《华严经》、《法华经》、《般若经》、《维摩诘经》等很多很多的大乘经典，皆从各种不同的立场、不同的角度解释、显示大乘佛法重要的作用，破坏众生种种虚妄分别，令众生得无分别智。

　　佛说一切法毕竟空，有时在不同的地方立不同的名字。譬如说「如」，即无差别义。一切因缘所生法，皆有不同的相貌，但自性空的体性无有差别，故云「如」。譬如说「性」，即不变义；一切因缘所生法，在时间上?那?那生灭变化，但诸法空的体性，却是恒常不变的，故名「法性」。又如「实际」，是不虚妄的意思。一切的因缘所生法有欺诳性；世间人感觉荣华富贵很快乐而极力追求，但失败了是苦恼，成功了也还是苦恼，得不到原本以为的那个快乐，故云有欺诳性。而一切法的体性皆是毕竟空寂，是真实不虚的，无有欺诳，故名「实际」。

　　「若异此说无大用者，如来但应言空，不说如法性实际等」：同是说诸法空，但依不同立场而立不同之名，这就显示出它有各式各样的作用，所以名「多门异说，显大要用」。若非如此，佛只要说一个「空」就好了，不必再说如、法性、实际等等。「既说有多门，何因独怖空耶」：既然佛陀说法依不同的立场即有多种异说，何故单独对「空」特别感到害怕呢？

　　非有如文义者，大乘甚深不如文义，何因随文取义而怖空耶？

　　这是解释第二颂的第一句「非有如文义」。「大乘甚深不如文义，何因随文取义而怖空耶」：大乘佛法的道理甚深，无法只从表面的文字上去分别，但为什么只是随文取义而害怕空呢？

　　这是告诉小乘学者，大乘佛法虽说一切法空，并非断灭，故不必害怕。《中观论》说一切法空，同时不违一切法宛然而有；唯识说遍计执空，而依他起、圆成实则不能不有。所以，对大乘佛法若没有深入的认识，于「一切法空」随文取义，以为是断灭而生恐怖心，这是不对的！

　　诸佛甚深体者，佛性甚深，卒难觉识，应求了别，何因怖耶？

　　释第二句「诸佛甚深体者」。「佛性甚深，卒难觉识」：大乘佛性的道理是特别地深奥，不是短时间内就可以认识觉悟的。「应求了别，何因怖耶」：你应该耐心地寻求各种经论及善知识，深入地学习并了别其中道理。为什么不这么做，反而生起害怕呢？

　　由如是等因缘故，聪慧正观人，于此大乘，不应怖畏。

　　这是解释最后二句「聪慧正观人，应知不应怖」。由上述所说诸因缘可知，聪慧而有正观的人，于大乘佛法不应生怖畏心。「聪」约前五根，「慧」约意根；而「正观」则约闻思佛法后，进而能修止观而言。或说「聪慧」是解，「正观」是行，「聪慧正观人」即是指有行有解，对大乘佛法有能力通达的人，不应于此生怖畏心。

　　丙七、明能行此法智二

　　已说不应怖畏因，次说能行此法智。

　　上面已经说明了不应怖畏大乘的原因，接下来说明能修行大乘佛法的智慧。

　　丁一、加行位

　　偈曰：随次闻思修，得法及得慧，此智行此法，未得勿非毁。释曰：若人最初依善知识能起正闻，次于正义能起正忆，次于真实境界得生正智。

　　先说明加行位中，闻思修慧的修行次第。「若人最初依善知识，能起正闻，次于正义能起正忆」：若修行人初开始能依止善知识，随顺教导正确地学习佛法，这是闻慧。佛法中有文、有义，从文字上认识其义，从义上起正思惟－－如理作意，则是思慧。

　　我感觉汉文佛教的修行者，很多人缺少「正忆」的功夫，大都只是对佛法有多少听闻，或者也浅浅地思惟一些之后，就不再深入了，故缺少正思惟的智慧。若能长时期地正思惟，智慧增长了，逐渐就会有降伏烦恼的力量、令烦恼轻微，即使尚未到达断惑证真的程度，也是极其珍贵的。

　　「次于真实境界得生正智」：我们初开始学习佛法，必须依文解义，不能离开文句而能明白其真实义，但这仍是分别心所行的境界，不是「真实境界」。「真实义」乃离言无分别的，离一切文义及一切相，才能照见第一义谛，这一定要有修慧才行。换言之，至少有未到地定(最好是初禅以上)的程度，在定中修毗钵舍那观，忽然间无分别智现前，亲证第一义谛，成就无生法忍，就是圣人了。

　　丁二、见道位与修道位

　　次从彼彼得证法果，次从彼后起解脱智。

　　见道位者，大乘即是得初欢喜地，小乘即是得须陀洹果；之后继续用功修行，才能得二果、三果、四果，二地、三地乃至十地，即是修道位。因为就智慧而言，初入圣位者所得之正智，无论根本智或后得智都只是少分而已，仍有很多功德尚未成就，故必须继续用功修行，才能逐渐深刻、广大；最后福、慧都究竟圆满了，即成就佛道。

　　譬如初果或初地圣人未得禅定，所以要继续修禅定；得禅定后再继续修行，才能得神通、陀罗尼，乃至无量无边的三昧等。《大智度论》中提到，佛对目犍连尊者说：舍利弗入的三昧，你不知道名字，而佛所入的三昧，舍利弗不知道名字。不止三昧的境界无量无边，一切功德都是无量无边的，所以，要努力修行，成佛后才算究竟圆满。

　　是人此智随深入远，能行此法。汝若自无此智，不应决定言非佛语。

　　「是人此智随深入远」：这个人得了解脱智及种种法果后，智慧渐渐地深了，功德亦逐渐广大。「能行此法」：这时他不只信解大乘决定是佛说，自己也能依之修行，而且还能为他人宣说、弘扬大乘佛法，成就无量无边的功德。

　　「汝若自无此智，不应决定言非佛语」：你若仍是个凡夫，既没有正智，也未成就种种功德，就不应决定地说大乘非佛语。因为你的智慧太微小了，哪里知道这些事呢？应该谦让地反省自己：「我现在只是个凡夫，就算小乘佛法的经律论，如《阿含经》、各部广律，及诸多阿?昙论等，还有很多没读过或不尽了解的，更何况对大乘佛法还是全然不知或只是一知半解的程度，怎么可以听人说『大乘非佛说』，便跟着人云亦云呢？」

　　丙八、遮怖畏大乘

　　已说能行此法智，次遮怖畏此法句。

　　前面说大乘中的真实修行者，能得大利益；以下「遮怖畏此法句」者，即是劝慰不要怖畏大乘法语。

　　偈曰：不解解不深，深非思度解，解深得解脱，诸怖不应尔。释曰：不解者，若汝言：「如是深法非我所解。」如是起怖畏者，不应尔！

　　何谓「不解」？若你说：「大乘佛法那么深奥，不是我所能了解的。」因为这样的理由而害怕，是不对的。一时的不能理解不是决定的，只要肯努力，就能渐渐深入经藏、智慧如海。

　　香港有位海仁老法师，小时候以放牛为生，没读过什么书，但有善根之故，所以出了家。他本是广东中山人，出家后的生活比在家时好，但他并不满足于这种物质境界，而到江浙一带去参学，听谛闲老法师讲《楞严经》。

　　起初听不懂，但他并没有放弃。有人告诉他：「你到金山寺去坐禅，可能会好一点。」他就去坐了三个月的禅，回来再听《楞严经》就明白了。所以，世间事皆是不决定的，现在虽然不懂，若真心地想办法解决，慢慢努力还是能懂。

　　解不深者，若汝言：「佛解亦不深。如其解深，何故说深？」如是起怖畏者，不应尔！

　　何谓「解不深」？假设你说：「佛的智慧所理解的佛法也不深。理由何在？假设他能够理解这个深奥道理的话，怎么会说深呢？既然说这句话，就表示他所理解的不深。」《大智度论》说到一件事：人只有五尺或七尺高，就感觉大海很深；但对阿修罗王而言，站在大海里，头顶还能高过须弥山，就不会认为大海很深了。

　　其实，对佛而言一切法都不算深，他说深、说浅，是为我们凡夫众生说的。你若由此断言佛解不深，那当然是错的！因此而起怖畏心，更不合道理！

　　深非思度解者，若汝言：「何故此深非思量境界？」如是起怖畏者，不应尔！

　　此释颂第二句「深非思度解」。佛法中第一义谛甚深，非凡夫分别心所能解，故云「深」。若是你说：「为什么这个深不是分别心的境界呢？既非分别心境界，我没有成就无分别智，当然没办法理解。」因此而怖畏大乘是不对的！因为无分别智不是天生就有，乃修学而来；现在虽没有，但不要失望，继续用功修行也能成就，故不应生怖畏心。

　　解深得解脱者，若汝言：「何故独解深义能得解脱，非思量人能得解脱？」如是起怖畏者不应尔。

　　释颂第三句「解深得解脱」。若是你说：「为什么要理解那个甚深义才能得解脱；而未得无分别智之人，以分别心去分别，不能得解脱？这样不是太难了吗？」是的！只是从文字上明白经论的道理，还没有力量断烦恼、得解脱；若能通达超越一切名义、离一切分别相的真实义，深入诸法实相时，才能断惑得脱。如果你觉得这样太难了，就害怕这件事，这是不对的！「彼既丈夫我亦尔，不应自轻而退屈！」圣道是修行得来的，很多人都成功了，你也可以！所以不应起怖畏。

　　丙九、以不信成立大乘

　　如是已遮怖畏此法句，次以不信成立大乘。

　　上来已遮止你不应怖畏大乘佛法，接着再举出三种不相信大乘的原因，证明大乘是佛说。

　　偈曰：由小信界伴，不解深大法，由汝不解故，成我无上乘。释曰：小信者，狭劣信解故。

　　「小信」：相对于大乘佛法而言，小乘佛法的信解是很狭劣的，所以他无法相信甚深的大乘佛法。当然，这是约在凡位的人来说。成就初果须陀洹以上的圣人，已能见到第一义谛，对佛、法、僧、戒得不坏信，那是不可思议的境界，他一定能信解大乘佛法。

　　小界者，阿梨耶识中熏习小种子故。

　　「小界」：界者，即是种子义。修习过四念处，熏习了小乘佛法的善根种子在阿赖耶识中，故名「小界」。

　　小伴者，相似信界为眷属故。

　　「伴」：伴侣、朋友的意思。你的眷属、师兄弟等这些与你相亲近的人，大家都是同在小乘佛法里栽培过的人，故云「相似信界」。不脱小乘佛法的范围，故云「小伴」。

　　此三若小，则不信别有大乘。

　　信、界、伴三者若都完全属于小乘的范围，你就不会相信另外有大乘佛法了。我以前在新加坡遇见一位锡兰比丘，我问他：「你相信大乘佛法不？」他说：「我从小出家，师长就告诉我只有这个是佛法，其它都不是！」所以，他对北传大乘佛教没有信心。

　　由此不信，则成我所立是无上法。

　　由这三种人原因故不信，反过来就可以成立我们对大乘法的信心，相信它是无有能过其上的甚深微妙法。为什么？因为我们栽培过大乘种子，师长是大乘学者，周围的眷属也都是大乘佛教徒，当然我们能相信这最高深的大乘佛法。

　　世间上的事，乃至出世间佛法的学习都一样，若能沈静地考虑后再下判断，错误才会减少，尤其初学者－－即使得了博士学位，未入圣道前皆算是初学，应该谦让一点比较好。

　　乙三、反遮免过三

　　丙一、遮毁谤

　　已说成立大乘，次遮谤毁大乘。

　　以上已正面地成立了大乘。现在要反过来遮止、劝谏你，不要毁谤大乘、造种种过失。

　　偈曰：随闻而得觉，未闻慎勿毁，无量余未闻，谤者成痴业。释曰：汝随少闻得有觉悟，不应随闻复生谤毁。汝于未闻无信可尔。何以故？不积善故。未闻者多，慎勿谤毁。汝无简别，若生谤毁，更增痴业，坏前闻故。

　　「汝随少闻得有觉悟，不应随闻复生谤毁」：即使你随顺着因缘，少少听闻一点佛法、有了一点觉悟，这样也还算是孤陋寡闻，不应随顺自己所听闻的，去谤毁未曾听闻的。有一句话说：「初生之犊不畏虎，长出角来反怕猫！」道理何在？你看那些很有学问的人，就是特别谦虚，因为他认识到自己不知道的事情太多了。而初学者因为所学很少，对于孰对孰错，若太早下判断，就容易犯错误。

　　「汝于未闻无信可尔。何以故？不积善故。未闻者多，慎勿谤毁」：你没有听过、没有学习过的事情实在太多了，知识有所缺，智能就不大，所以应该谨慎一点，不要随便谤毁。当然，没有听过的事就叫你相信，也不合道理；但你听闻后应该审慎地思惟观察，之后再决定信或不信，这样比较合乎道理。

　　「汝无简别，若生谤毁，更增痴业，坏前闻故」：你只是少少地有一点听闻，也没有深入研究，根本不具简别对错的能力，就妄加谤毁。本来没有学习就是有点愚痴了，再轻易地毁谤，更增加了愚痴的罪过，把以前听闻得来的一点点智慧也破坏了，这样不是损失太大了吗？所以不要谤毁！

　　丙二、遮邪思

　　已遮谤毁，次遮邪思。

　　偈曰：如文取义时，师心退真慧，谤说及轻法，缘此大过生。释曰：师心者，谓自见取，非智者边求义故。退真慧者，如实真解未得退故。

　　为什么会毁谤？就是因为见解不正确的关系。所以，接下来遮止你错误邪谬的思想。

　　只有闻慧的人，大都是如文取义。有思慧者好一点，而有修慧的人就更深妙。「师心者，谓自见取」：「取」当爱着讲；爱着自己的见解，就是自见取－－「我的见解最好，你的看法不对！」但依自己的心为师，不肯参考他人的意见，即名「师心」。为什么会这样？「非智者边求义故」：这个人没有亲近过善知识，他在无智能者的身边学习，所以会有这种情形。

　　「退真慧者，如实真解未得退故」：理解佛法真实义的智慧，叫作「真慧」，也就是「如实真解」。「未得退」者，如前所释是本应成就，但因其它障缘而没成就之意。本来有条件可以成就此真慧，但因师心自用故而不能成就，所以有此退真慧的过失。

　　谤说者，毁善说故。轻法者，嫉所闻故。缘此非福，次身受大苦报，是名大过起。

　　微妙的大乘佛法，即是「善说」；破坏这样的善说就是「谤说」。一听到大乘佛法，心里就嫉恨苦恼，叫作「轻法」。因为师心自用、没能得到真实的智慧，所以听到大乘佛法，心里就不高兴，进而毁谤或轻视大乘。

　　「缘此非福，次身受大苦报」：「缘」者，因也，即是依的意思。因为师心退真慧故，就会引起谤说和轻法的这种「非福」业，下一个生命就会得到大苦恼的果报，也就是到三恶道去了。生起这样重大的过失，叫作「大过起」。

　　上述「如文取义」加上「师心」，即名「邪思」。由邪思故退真慧，由退真慧故谤法、轻法，所以生起大过失。这是劝我们不要邪思。

　　丙三、遮恶意

　　已遮邪思，次遮恶意。

　　偈曰：恶意自性恶，不善不应起，况移于善处，应舍大过故。释曰：恶意者，是憎嫉心。自性恶者，此心是自性罪，尚不可于过失法中起，何况于非过法中起。是故急应须舍大过患故。

　　「恶意」，指憎恶、嫉恨，就是不高兴大乘佛法。憎嫉之心本身就有罪过，所以叫作「自性罪」。譬如清水没有毒，若把毒药放在水里，就变成毒水了。清水中的毒和毒药对比，毒药是自性毒，水则是与毒药和合后才成为毒的，是外力所加而非本身有毒。心本身是非善非恶的无记性，但是它和恶心所在一起，就变成恶；和善心所在一起，就变成善。而憎嫉是自性恶，它和这一念心在一起活动时，就会使心也变成恶的了。

　　「尚不可于过失法中起，何况于非过法中起」：站在佛法的态度而言，这种憎嫉的心情，尚不可于有过失的恶法中生起，何况于没有过失的善法中生起呢？

　　譬如，有恶人不讲道理触恼我、伤害我，这是过失法，我心里都不应该起策恨，应该生慈悲心才对；更何况在没有触恼、也没有过失之非过法的情况下，莫名的不高兴，这不是不合道理吗？

　　所以，尚不可于有过失的事中起憎嫉心，何况在没有过失的大乘佛法里呢？

　　「是故急应须舍大过患故」：这是劝那些贪着小乘三藏的学者，应该赶快弃舍这种憎嫉心，因为其中有大过患。

　　甲三、总结

　　成宗品究竟。

　　《大乘庄严经论?成宗品》讲完了。此品完全成立大乘佛法是佛说，劝不相信的人不要谤毁，也不要有憎嫉的心情。

　　成立大乘是佛说的八个理由中，初二「不记」、「同行」应容易理解。第三「不行」，说明大乘佛法高深广大，非忖度人－－凡夫、外道，乃至未入圣位的小乘佛教学者所能相信理解。因为不信，故不能修行，更不能流通弘扬。若是须陀洹以上的圣者，就能对大乘佛法有信心。由此可知大乘佛法甚深微妙，实是佛说，不可否认！

　　第四「成就」、第五「体」也容易懂；若有人认为此土之释迦牟尼佛并未宣说大乘佛法，是他方世界佛所说，而佛佛道同，他方世界佛既然已说，释尊当然也能说，故大乘还是佛说！

　　第六「非体」，则是成立「大乘是佛说」非常重要的理由。因为如果没有大乘佛法，就没有人成佛，既无人成佛，谁来宣说小乘佛法呢？岂非连小乘佛法也没有了！现在一般佛教界习惯称小乘佛法(《阿含经》)是根本佛教，这个说法对不对？小乘是由大乘而来的，所以应该称大乘佛法为根本佛教才是！

　　第七「能治」，就是不管你承不承认「大乘是佛说」，修学大乘佛法能破烦恼、能得无上菩提，这是真实不虚之事。所以，能说这不是佛说的吗？若非佛说，谁能有这样的大智慧说这样的法门呢？

　　第八「文异」，大乘佛法的文句，本来就和小乘佛法不一样，所以，不能以大乘佛法的文句与《阿含经》不同，就否认大乘是佛说。

　　这八因颂乃弥勒菩萨的慈悲哀愍，知道人间的佛教有大小乘不和合的问题，故以此「不记亦同行，不行亦成就，体非体能治，文异八因成」八个充分的理由开示我们，让我们一定要相信－－大乘决定是佛说！